La Reconquista como guerra santa

[Julio Antonio Vaquero Iglesias]

El término «Reconquista» expresa la recuperación «manu militari» por los reinos cristianos del territorio peninsular arrebatado a los visigodos en 711 por los islamistas. Ese proceso duró ocho siglos, esto es, la mayor parte del Medievo español, y durante gran parte de ellos los musulmanes ocuparon y dominaron casi todo el territorio del solar ibérico. Sin duda, ese hecho constituye una de las singularidades más notorias del proceso histórico de la península Ibérica en relación con el del resto del occidente latino y lo diferencia de los seguidos por las otras grandes naciones europeas como Francia, Inglaterra o Alemania.
No es, pues, extraño que la «Reconquista» se haya concebido por los historiadores como uno de los períodos seminales del proceso histórico de la península Ibérica, en el que se deben encontrar, consecuentemente, algunas de sus claves explicativas fundamentales. Esto es evidente sobre todo, claro está, en el caso de la historiografía nacionalista española de los siglos XIX y XX, algunos de cuyos más conspicuos representantes, con una evidente carga esencialista y teleológica, han proyectado desde el presente histórico ese pasado reconquistador como una de las etapas decisivas de la formación del Estado-nación que emergió en el siglo XVIII y tomó cuerpo en los siguientes siglos contemporáneos. Etapa de la que procederían por ello algunas de sus características permanentes y de los rasgos específicos, y desde entonces invariables, de lo español.
Aun corriendo el peligro de caer en un burdo esquematismo, casi podemos esbozar una clasificación de esas interpretaciones en función del factor que se ha considerado en ellas como determinante del proceso. Lo que no implica, desde luego, que éste no apareciese combinado con otros de carácter secundario, como fue, desde luego, el religioso, que, dada la omnipresencia de la Iglesia y la religión en la época, entraría a formar parte de todas las combinaciones con diferentes sentidos y grados de implicación.
Primero -y sin que esto suponga ninguna prelación de importancia- están aquellas interpretaciones que consideran la dimensión religiosa como elemento fundamental y directriz del proceso reconquistador Dentro de éstas se pueden distinguir las que surgieron en el contexto de la ideología del nacionalcatolicismo que concibieron que esos objetivos religiosos reconquistadores estuvieron en tan estrecho maridaje con el nacimiento y el desarrollo de la nación española que se convirtieron en su esencial seña de identidad. Es el caso de las interpretaciones de García Villada y Ricardo García-Villoslada, que se distinguen de aquellas otras que procedentes de historiadores liberales mantienen esa dimensión religiosa de la Reconquista como son las de Américo Castro y Claudio Sánchez-Albornoz, quienes, a su vez, dentro de ese referente común mantienen planteamientos nítidamente diferenciados.
Otra clase de interpretaciones son las que basan su modelo explicativo en la primacía del factor político. El «deus ex machina» de la Reconquista habría sido siempre recuperar el poder cristiano sobre el territorio peninsular y restaurar la unidad política alcanzados por el reino visigodo, como mantuvieron, entre otros y con matices, el filólogo e historiador Ramón Menéndez Pidal y el historiador José Antonio Maravall. Y finalmente están las que ponen el énfasis en la idea de que el motor del proceso reconquistador no habría sido ni la reconquista religiosa ni la restauración de la unidad política perdidas, sino que su origen y desarrollo vendrían determinados por motivos más profanos y pedestres como defender la independencia frente al nuevo poder invasor musulmán y extender el dominio y la expansión por el territorio peninsular. Entre éstas, la que mayor difusión ha alcanzado y sigue teniendo aún vigencia para algunos medievalistas fue la que propusieron a partir de los años setenta los historiadores Abilio Barbero y Marcelo Vigil, que consideraron que la Reconquista había sido protagonizada por los astures y cántabros como un gesto de rebeldía e independencia frente a los nuevos invasores musulmanes, como lo habían hecho anteriormente frente a los romanos y los visigodos y sin que tuviera ninguna filiación con el anterior orden político visigodo. La posterior referencia al mismo en las crónicas asturianas como un proyecto restaurador del reino visigodo no fue sino una construcción artificial, mera ideología justificadora que habría que entender, por lo tanto, como «neogoticismo».
Lo cierto es que el avance de la investigación histórica medievalista ha ido dejando sin cierto fundamento la mayor parte de esas interpretaciones. Sobre todo, aquellas que, con una perspectiva esencialista y teleólogica, partían del supuesto del contenido religioso como factor determinante de la Reconquista o entendían su dimensión política como el elemento decisivo de su desarrollo. Y esto es así desde el momento en que ese mejor conocimiento del Medievo hispano ha ido poniendo de relieve de manera cada vez más nítida en los últimos años que hasta el siglo XII la convivencia entre cristianos y musulmanes -como la de ambos con los judíos- y las frecuentes alianzas militares entre unos y otros reinos fueron la tónica dominante durante la primera etapa de la Reconquista. Basta leer la clara y aprovechable síntesis recientemente publicada por el medievalista y catedrático de la Universidad de Valladolid Julio Valdeón -«Cristianos, judíos y musulmanes» (Crítica, 2007)- sobre las relaciones en la España medieval entre los creyentes de las tres religiones del Libro para constatar la realidad de ese escenario histórico.
Pero ese escenario no se mantuvo durante todo el Medievo peninsular. Cambió de modo radical posteriormente, cuando en el territorio ibérico se difundió entre los cristianos la ideología más crudamente belicista de las Cruzadas y en el campo musulmán se impuso una versión más fundamentalista de la yihad o guerra santa musulmana por los nuevos invasores almorávides y después por los almohades. Lo que rompió la convivencia anterior entre las tres religiones del Libro y abrió una etapa de enfrentamiento y lucha que alcanzaría su paroxismo en los siglos bajomedievales, culminando en la expulsión de los judíos y musulmanes durante el reinado de los Reyes Católicos.
Es dentro de ese contexto historiográfico en el que debe situarse este libro del historiador alemán Alexander Pierre Bronisch -«Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo XII»-, libro que, editado por primera vez en 1998 en idioma alemán, apenas tuvo difusión en España y ahora, en 2006, debido a sus interesantes planteamientos y aportaciones, se reedita acertadamente en español conjuntamente por los servicios de publicaciones de las universidades de Oviedo, Granada y Valencia.
Bronisch vuelve a replantear en las páginas de su libro el asunto de la dimensión religiosa de la Reconquista. Como bien precisa en su título, lo circunscribe temáticamente al análisis de la concepción de la guerra con la que los cristianos hispanos se enfrentaron a los musulmanes, y lo limita cronológicamente a la primera etapa de la Reconquista, la que llega hasta el siglo XII, umbral en el que, como hemos visto, se situaría el momento de cambio de la iniciativa reconquistadora y de paso a actitudes más fundamentalistas tanto por parte cristiana como musulmana. Pero contrasta, además, esa concepción con la que tuvieron los visigodos con el objetivo crucial, tal como está planteado el estado de la cuestión historiográfica desde la teoría de Barbero y Vigil, de saber si hubo continuidad o ruptura entre los planteamientos bélicos religiosos de los visigodos y de los cristianos de las monarquías asturiana, leonesa y navarra. Expresado de manera más simple: si el proceso reconquistador que se inició en la Monarquía astur fue una empresa original o mera continuidad de la tradición visigoda, obra de indígenas o reacción de sectores resistentes hispanogodos.
Para reconstruir ese discurso sobre la guerra, el historiador alemán utiliza como materia prima no sólo fuentes historiográficas como las crónicas de la época -las del ciclo de la Monarquía asturiana y las surgidas de los otros núcleos cristianos-, sino también fuentes litúrgicas como los textos de los libros de misa o los del ritual regio y, para tratar de conseguir una confirmación de la práctica efectiva de esos gestos litúrgicos, extiende además su análisis al objetivo de determinar si el culto a la cruz y la unción regia siguieron practicándose en estos reinos cristianos Con esa incursión en las fuentes litúrgicas y determinación de la práctica efectiva de ese ritual entiende el autor que la concepción de la guerra que emana de su uso no sería sólo un discurso de los intelectuales de época, los clérigos, del que participarían únicamente las minorías dirigentes, sino una concepción que entraría a formar parte de la comprensión y la mentalidad de la mayoría de los fieles.
A través de esas fuentes, el medievalista alemán reconstruye la concepción de la guerra que hubo en la etapa visigoda hispana y constata su vigencia durante la primera etapa de la Reconquista en la Monarquía asturiana y en los reinos de León y Navarra. Entiende el autor que esa concepción bélica no es sino un modelo específico de «guerra santa» que lo diferencia claramente del modelo que se impuso después en el occidente cristiano con las Cruzadas, el cual, como hemos apuntado más arriba, terminaría finalmente difundiéndose también entre los cristianos peninsulares y que procede, según se explica también en este libro, de una tradición religioso-teológica de cuño franco, diferente de la seguida por la Iglesia del reino visigodo hispano.
Las notas que definen esa concepción de «guerra santa» de los visigodos y de los cristianos de los primeros núcleos resistentes a la invasión musulmana son su definida inspiración en el modelo de concepción de la guerra del Antiguo Testamento y con ella su claro contenido providencialista. Dios es el autor de la guerra, y los reyes y los ejércitos cristianos, sus instrumentos. Pero el origen de esa guerra divina está en los pecados de los nobles, del clero, del pueblo de esos reinos, y Dios, a través de ella, con sus derrotas y sus victorias, ese Dios providente, trata de castigar esos pecados o premiar a sus fieles si siguen sus mandatos, y garantiza siempre el premio de la victoria final sobre los paganos. Esto es, no se trata tanto de castigar a éstos y convertirlos obteniendo con ello los bienes espirituales y recompensas celestiales de la «guerra santa» de Cruzada, como de remediar las miserias espirituales del pueblo de Dios.
El rey es, pues, un mediador divino, debe ser santificado, de donde viene el gesto litúrgico de la unción sagrada que parece ser que recibieron Alfonso II y los otros monarcas astures, así como los reyes leoneses y navarros. De ahí todo ese ceremonial religioso de despedida y llegada del rey y su ejército que aparece descrito en la Regla litúrgica. El propio Dios estaría presente en los acontecimientos bélicos simbólicamente representado en la cruz que la Iglesia entrega al Ejército cristiano y éste porta en las campañas militares. Simbolismo que explica el gran despliegue ritual del culto a la cruz que existe en este período y que nos proporciona el sentido simbólico original de las más significativas y veneradas cruces-relicario de nuestra Monarquía astur como la Cruz de los de los Ángeles y la Cruz de la Victoria, dedicadas hoy, por cierto, a otros muy distintos y, sin duda, más profanos menesteres simbólicos.
El relato de la batalla de Covadonga que nos cuenta la Crónica de Alfonso III estaría, por ejemplo, claramente penetrado por esa concepción de «guerra santa» con su propuesta de la victoria milagrosa y providencial de un Pelayo instrumento divino sobre aquellos 187.000 musulmanes que significativamente se denominan en la fuente con el bíblico gentilicio de caldeos. Sostiene, además, el historiador alemán -y ésta quizá sea una de las aportaciones más originales del libro- que ese relato de Covadonga refleja casi literalmente el texto litúrgico de una «Missa de hostibus» o misa de guerra que fue escrita poco después de la derrota visigoda a manos de los musulmanes y que prueba la continuidad de esa concepción de la «guerra santa» visigoda entre los cristianos de la primeros reinos de la Reconquista, que no hicieron sino seguirla y ampliarla.
En conclusión, el libro de Brosnich parece volver a poner en vigencia la anterior interpretación religiosa de la Reconquista. Permite en cierta manera la conciliación entre la específica concepción de «guerra santa» que su investigación saca a la luz para la primera etapa reconquistadora y la cada vez más incuestionable realidad histórica de la convivencia de cristianos y musulmanes en esos siglos iniciales del Medievo hispano. Y desde luego, de ser cierta, echaría por tierra la mencionada interpretación de Barbero y Vigil sobre el origen profano e indígena del proceso. Pero para que esa teoría pueda aceptarse sin reservas sería necesario demostrar que esa concepción bélica tuvo una aplicación efectiva en la práctica política reconquistadora de los primeros reinos cristianos. Y, como el propio autor reconoce, ese análisis falta en el libro. Además, aun suponiendo la certeza de sus tesis, esa conclusión incluso podría ponerse en duda con sólidos argumentos desde la perspectiva de otros marcos teóricos. Lo que no desmerece, desde luego, la importancia de este libro ni el interés que despierta su lectura.