La ciudad y las formaciones sociales tributario-mercantiles

Pese a que en los últimos tiempos se ha generado una amplísima bibliografía, imposible de recoger aquí, muchas de las cuestiones que se plantearon en los trabajos pioneros de Pierre Guichard siguen si estar resueltas. Los análisis que hizo en su ya lejano libro Al-Andalus, aunque impregnados de la influencia estructuralista, enunciaban unos principios básicos para entender la formación social que existió en la Edad Media en la Península bajo control de los musulmanes. Por supuesto, según queda meridianamente claro en ese trabajo como en otros (1), el mundo andalusí es cualitativamente distinto del occidental cristiano. Es tanto como decir que no se puede hablar de feudalismo en al-Andalus, de acuerdo con lo que en su día expresó Chalmeta (2). En realidad, lo que estaba en discusión, dentro y fuera del ámbito del marxismo (3), era la validez de la doctrina oficial soviética sobre la universalidad de los modos de producción y su secuencia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo). Por supuesto que la respuesta vino dada desde fuera de la ortodoxia soviética, aunque en su seno se observan ciertos movimientos que apenas cristalizaron (4). Como más adelante explicaremos, ha sido Samir Amin quien ha elaborado una conceptualización más completa y con una gran influencia intelectual.


El libro de Pierre Guichard, fuera de esta tradición historiográfica, se vio pronto inmerso en una nueva corriente que podría calificarse de heterodoxa en el mejor sentido de la palabra. Sin inconveniente alguno, puesto que su investigación estaba abierta, empezó a insertar las nuevas aportaciones en las suyas, hasta llegar a su tesis de estado (5). El historiador francés no ha dudado en reconocerlo. He aquí una de sus afirmaciones más importantes: «Fue en el curso de los debates de inspiración marxista sobre el «feudalismo» cuando se propusieron y discutieron las nociones de «modo de producción asiático» y de «sociedad tributaria» para designar un tipo de organización económica, social y política cuyos dos elementos esenciales, antagonistas y complementarios, son, por un lado, las comunidades de aldea propietarias de la mayor parte de las tierras, y por otro, una clase dirigente que se apropia de una parte del excedente de las explotaciones rurales, merced a las posesiones territoriales que posee y, sobre todo, a los lazos que mantiene con la organización estatal perceptora del impuesto, aunque no constituye, como en la estructura feudal occidental, una clase social que obtiene lo esencial de sus ingresos de los derechos que ejerce sobre la tierra y los hombres. La tierra queda, en gran parte, en manos de los campesinos que la cultivan, y sus fuertes comunidades presentan estructuras socio-económicas notablemente estables en relación con las del occidente feudal, mucho más móviles y evolutivas. Así pues, desde el punto de vista socio-político, la formación «tributaria» se organiza entorno a dos realidades fundamentales: la estructura estatal y las comunidades campesinas locales; la relación entre ambas se concreta, esencialmente, en la satisfacción de un tributo» (6).

Nótese, de pasada, que nada se dice de las estructuras urbanas que, sin duda, elípticamente aparecen en este caso como puntos de encuentro entre el Estado y las comunidades campesinas locales. Éstas viven en alquerías, en un medio rural que, según se ha podido dilucidar se apoya fundamentalmente en la irrigación. A este respecto Miquel Barceló ha planteado una investigación que debiera de responder a problemas esenciales, entre ellos «la organización del proceso de trabajo dentro del amplio espacio de la alquería» (7). Pero esta tarea no es nada fácil y, por ahora, no ha arrojado la luz necesaria.

En realidad, lo que está por dilucidarse es cómo se organizó la sociedad andalusí y en qué medida se la puede definir como una formación tributario-mercantil. El responsable primero de este concepto ha sido Samir Amin. Así lo reconoce el propio Guichard en una entrevista que tuvimos ocasión de hacerle (8), lo que explica el lenguaje que utiliza. De ese modo, pone de manifiesto que su libro Al-Andalus tiene influencias de la antropología estructuralista (9). La lectura de Amin fue para él, como dice, «una revelación» (10).

Dada, pues, la relación, entre los análisis de al-Andalus y los trabajos de Samir Amin, que van más allá de la obra de Guichard (11), es necesario introducir en el debate los rasgos que el intelectual egipcio ha definido y que son acogidos por los historiadores que venimos citando.

Sin duda el inicio está en la definición de las sociedades precapitalistas. Para Amin: «Todas las sociedades precapitalistas son formaciones sociales que combinan los mismos elementos, caracterizadas por: 1) el predominio de un modo de producción comunitario o tributario; 2) la existencia de relaciones mercantiles simples en esferas limitadas; 3) la existencia de relaciones de comercio lejano» (12).

Luego añade: «La familia de formaciones más corriente en la historia de las civilizaciones precapitalistas es la de las formaciones de predominio tributario. Al salir del comunismo primitivo, se constituyen las comunidades y después evolucionan hacia formas jerarquizadas. Esta evolución es la que engendra el modo de producción tributario» (13).

Tan amplio concepto le lleva a hacer una clasificación en tres «subfamilias», como él mismo las denomina. La primera es la de formaciones tributarias ricas, que se basan en «un excedente interno voluminoso» (14). La segunda es la de las formaciones tributarias pobres, que tiene como carácter principal «el escaso volumen del excedente interno» (15). Finalmente nos encontramos con las formaciones sociales tributarias-comerciantes.

A este grupo habría que adscribir el mundo árabe, desde luego en su época de apogeo, que es la medieval. Sin embargo, como Samir ha dicho: «El mundo árabe constituye un ejemplo de formación caracterizada por la importancia excepcional que en ella tiene el comercio a larga distancia, que sin embargo no engendra un capitalismo autóctono» (16).

Qué duda cabe de que en el conjunto del mundo árabe se distinguen diferencias entre unas zonas y otras. En realidad, son tres: Oriente, el área del Nilo y el Magreb. De entre las numerosas características que presenta, se distinguen la pujanza de sus ciudades, basada en el comercio, que no provenía de la explotación de sus campesinado, sino de los beneficios del comercio lejano, «es decir, de los excedentes extraídos por las clases dirigentes de las demás civilizaciones a su campesinado» (17). Su prosperidad está íntimamente relacionada con el comercio lejano. Para ello, precisan establecer acuerdos con los nómadas por donde pasan las caravanas.

La clase dirigentes es, pues, urbana, con una lengua común y una interpretación islámica ortodoxa de corte sunní capaz de justificar la acción del poder. Es de una gran movilidad, explicable por las funciones que desempeña, por la obligación de peregrinar a La Meca y por los mecanismos de aprendizaje de sus llamémosles intelectuales.

En estas sociedades el mundo campesino lógicamente existe, pero no desempeña un papel importante: «el campesino interviene poco en el sistema, sólo episódicamente y en escaso grado se ve sometido a una extracción tributaria» (18).

La separación entre campesinado y clase urbana es una cuestión que debe de matizarse, sin embargo, pues no cabe duda de que el mundo rural, por muy al margen que esté del Estado, se relaciona económicamente con el urbano, como tendremos ocasión de señalar. Por eso mismo, tiene razón Reyna Pastor cuando nos habla del papel de las ciudades andalusíes: «[los geógrafos árabes] hacen resaltar el papel de las ciudades andaluzas (19) como pivotes centralizadores de las regiones que presiden. Esta centralización se basa, sobre todo, en la importancia de sus mercados, en los que se comercializaban productos de las artesanías urbanas, además de los provenientes de otras regiones del Califato o de fuera de él» (20).

De todos modos, este tema, que entra de lleno en nuestro propósito actual, ha de ser convenientemente analizado. En realidad con él se estudia el papel de la ciudad y el control del poder estatal sobre las poblaciones rurales. No hay que olvidar tampoco significar a los grupos urbanos y su papel en la organización económica, social y política.

En su momento Miquel Barceló estudió la estructura fiscal del emirato y del califato omeya cordobés (21). La primera afirmación que hace nos muestra el sujeto principal de la fiscalidad: «A mediados del siglo III/IX la base fiscal de los ingresos(...) era muy mayoritariamente musulmana. En este sentido, el proceso de islamización, tanto de hispanos como de bereberes, se había efectuado a un ritmo más vivo del que ha sugerido recientemente R. W. Bulliet...» (22).

La recaudación se hace en moneda en el al-Andalus de la época emiral, lo que, en opinión de Barceló, revela tres aspectos importantes: «En primer lugar, la cantidad de piezas de moneda exigida como pagos al Estado en cada ejercicio fiscal es muy alta atendiendo al hecho de que el Estado es el único ofertor de moneda de curso legal, a través justamente de su exigencia fiscal y debido a las condiciones técnicas de producción de moneda... En segundo lugar, el volumen de monetización... implica que las alquerías deben producir excedentes suficientes para ser comercializados en los suq(s) locales o en la misma Córdoba que está en pleno crecimiento. Y en tercer lugar, que la cantidad recaudada a través del nadd (23), el 49,68%, pone de manifiesto que paralelamente al proceso de islamización, tanto de hispanos como de bereberes, el estado omeya, todavía no califal, se está construyendo, en aparente paradoja, facilitando la inhibición de sus súbditos musulmanes ante un claro deber religioso, el de yihad, y creando su propia milicia profesional, sin conexiones tribales y su propia burocracia integrada en todos sus escalafones por numerosos dimmi(es) cristianos y judíos» (24).

Esta manera de organizar la fiscalidad responde a un Estado que no está imbricado directamente con la sociedad a la que se impone, como, por otra parte, era habitual en el Islam medieval. Quizás habría que añadir un aspecto más, que ha sido puesto de manifiesto por Amin, la unificación del mundo árabe por su clase dirigente (25). Creemos que eso quiere decir que hay un intercambio general de los miembros de la misma, siendo normal que tengan un recorrido no sólo intelectual, sino también político por las diversas tierras islámicas. Eso abunda en la idea de una clase dirigente móvil en todos los sentidos, incluido el geográfico, pero al mismo tiempo nos habla de una suerte de desarraigo con respecto a sus orígenes.

En el emirato ya están sentadas las bases de la estructura fiscal que se consolidará definitivamente en el califato. Así, parece que la mayor parte de los ingresos estatales eran fruto de una imposición regular y en buena medida legal. La evolución de los ingresos fiscales lo demuestra. En el siglo VIII era de 300.000 dinares; con al-Hakam I (796-822) llegó a 600.000; en época de ‘Abd al-Rahman II (822-852) se colocó en 1.000.000, y con el primer califa, ‘Abd al-Rahman III, alcanzó la enorme cantidad de 5.480.000 dinares, además de disponer de otros 765.000 de las propiedades propias de la corona.

Procedían de las actividades comerciales, que estaban muy desarrolladas y permitían cobrar cantidades importantes, pero, como se ha demostrado para el caso de la kura de Córdoba, sobre todo venían de la agricultura. En efecto, Miquel Barceló lo ha señalado sin ningún género de dudas: «Los ingresos fiscales (yibaya) proceden en su gran mayoría de las alquerías, del trabajo de las comunidades campesinas. Los datos fiscales posteriores. de época califal, siguen indicando que el porcentaje de ingresos procedente de actividades comerciales difícilmente podía superar el 15 %» (26).

La generalización de la irrigación en los campos, perfectamente reflejada en los textos de autores árabes como al-Razi, permitió que la producción aumentase y se consolidase, desarrollando mercados rurales y urbanos, que habrá que estudiar siguiendo las líneas que ya marcara Pedro Chalmeta (27). Por eso, aunque parezca exagerado, es correcta la afirmación de Barceló: «Las modificaciones tanto tecnológicas como de organización de trabajo debieron ser muy profundas, constantes y más rápidas de lo que se ha querido pensar. Es equivocada pues la insistencia historiográfica en destacar las actividades comerciales como el elemento definidor de la nueva sociedad andalusí» (28).

Conviene tener en cuenta las opiniones que ha expresado Pedro Chalmeta, pues, aunque puede haber cierta disensión acerca de las mismas, son muy interesantes: «Descuella [en al-Andalus] en primer término el factor urbano, tanto por el número como por la extensión, la difusión geográfica, la densidad y la importancia demográfica de las ciudades. Éstas concentran la actividad artesano-mercantil, constituyen la sede del poder político y monopolizan la vida ideológico-cultural. Hemos aludido a la presencia de una considerable actividad comercial y es evidente que al-Andalus está integrado en una economía de mercado. Pero ésta no afecta más que al excedente de las economías de subsistencia familiares o aldeanas y no se debe de sobrevalorar (aunque sea significativa) la importancia de los zocos ni la presencia de un funcionario expresamente encargado de su control: el zabazoque. Si recordamos que el máximo legal imponible sobre los géneros procedentes de fuera de la dar al-islam oscila entre el 5% y el 10% ad valorem, el volumen del comercio necesario para sostener al estado andalusí habría de ser enorme. Y sabemos que, durante el califato de ‘Abd al-Rahmãn al-Nasir, los ingresos por aduana no pasaban de un 1,3% a 1,5% de la recaudación tributaria legal» (29).

Con tales afirmaciones no duda en señalar como conclusión: «La conclusión que se impone es que al-Andalus era una sociedad precapitalista definible como formación social tributaria centralizada, predominantemente agrícola» (30).

De semejante opinión son otros autores. Es, por ejemplo, el caso de Maíllo, quien, aceptando las afirmaciones de Amin, no desdeña los análisis de Chalmeta (31). Sin embargo, Reyna Pastor, que afirma disentir del esquema propuesto por el intelectual egipcio (32), no duda en poner de manifiesto su adhesión a la caracterización de al-Andalus como sociedad tributaria-mercantil: «La España musulmana perteneció a una estructura mucho más vasta y perdurable que ella misma, tal es la formación tributaria-mercantil del mundo árabe. Sin aparecer comprendida en el conjunto de esa estructura y sin seguir su dinámica, Al-Andalus aparece con una autonomía histórica que no tuvo, como una entidad falsa» (33).

No obstante lo dicho hasta aquí, el debate teórico ha ido progresando en los últimos tiempos, sobre todo a raíz de un importante libro de Haldon (34), al que ha seguido un número monográfico de la revista Hispania (35).


En buena medida, se debe a los trabajos de Manuel Acién, especialmente a su libro sobre ‘Umar ibn Hafsun (36). Al hablar de las distintas formaciones sociales que se enfrentan en el periodo de la fitna, menciona como la triunfante la «formación social islámica». Consciente de que puede plantear problemas este término no duda en afirmar: «No se trata de postular la multiplicación de modos de producción o de formaciones sociales, como en ocasiones se ha hecho de forma lamentable, sino de intentar definir teóricamente, y por tanto, diferenciar, una formación social como la islámica con una vigencia cronológica de casi un milenio y medio, aunque tenga en común con otras las extracción (sic) del excedente mediante el impuesto y la pervivencia del Estado» (37).

Es indudable que marca las características de tal formación social islámica. Una de ellas es la hegemonía de lo privado (38); la otra, la vida urbana (39). La definición de estas ciudades es fundamental, pues, para entender el mundo islámico. Destaca el citado investigador «la enorme semejanza en la vida de unas ciudades y otras, por alejadas que se encuentren, y, por el contrario, la absoluta diferencia entre esa misma vida urbana y la de las tierras al margen de los límites de las murallas» (40).

Este tema ya fue tratado por Acién con anterioridad (41) y lo ha continuado estudiando (42). En su trabajo sobre la creación de la ciudad de Madinat al-Zahra’ pone de manifiesto cómo en al-Andalus en época de los emires omeyas, sobre todo con ‘Abd al-Rahman II, «existió un indudable aliento por parte de éstos, como lo podemos observar mediante la difusión del cadiazgo por el valle del Guadalquivir, o la construcción de mezquitas» (43). Ahora bien, este impulso estatal no fue suficiente y, por tanto, hubo otras iniciativas, por eso habla el propio Acién de «la aparición de ciudades «espontáneas», o, mejor, surgidas al margen de Córdoba, entre las que se pueden enumerar varias, como las impulsadas por los Bakríes en el SW peninsular y, sobre todo, la ciudad de Bayyana, de la que ya poseemos la evidencia arqueológica. Pienso que estos ejemplos hay que interpretarlos como el resultado de la difusión de un islamismo en el que prácticamente no ha intervenido el Estado cordobés, explicando asimismo la sorprendente pacificación de al-Andalus por ‘Abd al-Rahman III» (44).
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Tenemos, pues, que la acción del Estado es importante, pero la organización de la propia formación social es, en definitiva, la que opera como motor primordial de la creación de ciudades. En este sentido se explicaría el por qué de la generación creciente de estructuras urbanas, que no debe de considerarse siempre en la misma línea evolutiva. Así es, asistimos a un profundo cambio en el siglo XI, o mejor dicho, al paso de una sociedad hegemónica a otra en que la presión de los poderes cristianos en la Península y en el Mediterráneo occidental fue muy importante. En la propia organización económica y social se percibe, y, entre otros elementos, las ciudades van a un jugar un papel fundamental.

Pero antes de entrar en este tema, que además es primordial en el presente caso, parece prudente continuar avanzado en la discusión que se ha ido generando. Ha sido Eduardo Manzano (45) quien ha puesto en cuestión la caracterización de este término y de su contenido teórico: «Definir una formación social a partir de un elemento superestructural como es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista, ya que está convirtiendo en factor determinante un concepto absoluto —«islámica»—, el cual, aunque en este contexto esté caracterizado en términos no religiosos, tiende a ser entendido como una categoría apriorística que condiciona la realidad» (46).

Acién ha respondido a esa cuestión en la segunda edición de su obra: «Con la propuesta de «formación social islámica» se pretendían fundamentalmente dos objetivos; por una parte, intentar diferenciar una sociedad concreta dentro de las sociedades tributarias, y como se decía en el libro (p. 107), posiblemente con unos rasgos propios y exclusivos, además de los comunes con el resto de las sociedades tributarias. Por otra parte, menos explicitada en el libro, se trataba de introducir un elemento teórico que sirviera para reconocer la complejidad de formaciones sociales que aparece en eso que los manuales denominan como «historia del islam», «historia de las sociedades islámicas», «sociedades musulmanas», «mundo musulmán, etc., sin ningún esfuerzo de teorización y con la terminología religiosa, aunque no se refieren a la historia de ninguna religión, sino a la de los países o de las gentes por donde se difundió esa religión concreta. Considero que en esas «historias» aparecen formaciones sociales distintas y perfectamente reconocibles, como sociedades tribales, pueblos de las estepas, sociedades tributarias en general, feudalismo ¿por qué no?, pero junto con ellas, otra que normalmente se convierte en dominante, y puede llegar a desplazar y aniquilar, o no, a las restantes, que es a la que llamé cómodamente «formación social islámica», y apunté como elementos que podrían servir para su definición la hegemonía de lo privado a nivel abstracto, y la preeminencia de lo urbano a nivel concreto (p. 107). En ello lo religioso no es nada determinante...» (47).

En el fondo de todo late la definición del modo de producción dominante en la formación social que históricamente se desarrolla en al-Andalus. Y en ese aspecto adquiere una especial relevancia el papel jugado por las ciudades y por el campo. Si como se ha sostenido la vida urbana es fundamental y, sin embargo, la fiscalidad se nutre de modo casi exclusivo en las estructuras rurales, habrá que explicar cómo se produce el trasvase del campo a la ciudad. Por lo demás, es imprescindible saber en qué se invierten los tributos que llegan al Estado. La clave puede estar, como ya se ha dicho más arriba, en la masa monetaria que circulaba. Atendiendo a ella se podrá saber el grado de penetración en las alquerías de las actividades comerciales. Es indudable que la moneda tiene como fin principal el control estatal, puesto que es el Estado cordobés el único que acuña. Sin embargo, la necesidad de hacer frente al pago de los impuestos obligaba a los campesinos a entrar en el circuito mercantil y, de ese modo, crear excedente que vender a cambio de moneda. Con la agricultura de regadío era posible, porque se trataba de una producción diversificada y en gran medida poco controlable a niveles de cada espacio campesino. A ello hay que añadir que el Estado sufragaba gastos de la administración y del ejército, que cada vez era más profesional. Es, pues, indudable que el campo no pudo quedar al margen de la influencia urbana y, aunque tuviera mecanismos de defensa, le afectaría en algún modo. La imbricación de un Estado con este tipo de sociedad es algo fundamental para poder explicar incluso la propia evolución política de al-Andalus, y, lo que es más importante, para separar del destino estatal a las estructuras de base.

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Es, pues, evidente que a lo largo de su historia en al-Andalus hubo importantes transformaciones que debieron de suponer una relación diferente de los elementos de sus estructura económica. En realidad se trata de dilucidar cómo se produjo una evolución de la vida urbana y si ello trajo consigo un cambio en sus relaciones con las estructuras agrarias. En igual sentido sería obligatorio conocer la evolución del Estado a lo largo de la historia andalusí. Es claro que no podemos acometer tales tareas en este estudio. Sólo diremos que hay dos hechos que parecen confirmarse conforme avanza la investigación. De un lado, las estructuras rurales se mantienen con ciertas adaptaciones, pero siendo importante el peso de los grupos familiares que incluso es perceptible en el reino de Granada (siglos XIII-XV) (48). De otro, se constata una mayor densidad de ciudades en los distintos territorios andalusíes, hasta el extremo que asistimos a modificaciones de centros rurales en urbanos o casi urbanos ya en el periodo almohade y en el nazarí (49).

Es posible que la época final del califato y la primera de los taifas marque la evolución, que se consolida en un sentido concreto, el desarrollo urbano y comercial, sin alterar en exceso la organización