La ciudad y las formaciones sociales tributario-mercantiles

Antonio MALPICA CUELLO. Catedrático de Historia Medieval del Departamento de Historia Medieval y CC. y TT.HH. de la Universidad de Granada.
8/3/05

Pese a que en los últimos tiempos se ha generado una amplísima bibliografía, imposible de recoger aquí, muchas de las cuestiones que se plantearon en los trabajos pioneros de Pierre Guichard siguen si estar resueltas. Los análisis que hizo en su ya lejano libro Al-Andalus, aunque impregnados de la influencia estructuralista, enunciaban unos principios básicos para entender la formación social que existió en la Edad Media en la Península bajo control de los musulmanes. Por supuesto, según queda meridianamente claro en ese trabajo como en otros (1), el mundo andalusí es cualitativamente distinto del occidental cristiano. Es tanto como decir que no se puede hablar de feudalismo en al-Andalus, de acuerdo con lo que en su día expresó Chalmeta (2). En realidad, lo que estaba en discusión, dentro y fuera del ámbito del marxismo (3), era la validez de la doctrina oficial soviética sobre la universalidad de los modos de producción y su secuencia (comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo). Por supuesto que la respuesta vino dada desde fuera de la ortodoxia soviética, aunque en su seno se observan ciertos movimientos que apenas cristalizaron (4). Como más adelante explicaremos, ha sido Samir Amin quien ha elaborado una conceptualización más completa y con una gran influencia intelectual.

El libro de Pierre Guichard, fuera de esta tradición historiográfica, se vio pronto inmerso en una nueva corriente que podría calificarse de heterodoxa en el mejor sentido de la palabra. Sin inconveniente alguno, puesto que su investigación estaba abierta, empezó a insertar las nuevas aportaciones en las suyas, hasta llegar a su tesis de estado (5). El historiador francés no ha dudado en reconocerlo. He aquí una de sus afirmaciones más importantes: «Fue en el curso de los debates de inspiración marxista sobre el «feudalismo» cuando se propusieron y discutieron las nociones de «modo de producción asiático» y de «sociedad tributaria» para designar un tipo de organización económica, social y política cuyos dos elementos esenciales, antagonistas y complementarios, son, por un lado, las comunidades de aldea propietarias de la mayor parte de las tierras, y por otro, una clase dirigente que se apropia de una parte del excedente de las explotaciones rurales, merced a las posesiones territoriales que posee y, sobre todo, a los lazos que mantiene con la organización estatal perceptora del impuesto, aunque no constituye, como en la estructura feudal occidental, una clase social que obtiene lo esencial de sus ingresos de los derechos que ejerce sobre la tierra y los hombres. La tierra queda, en gran parte, en manos de los campesinos que la cultivan, y sus fuertes comunidades presentan estructuras socio-económicas notablemente estables en relación con las del occidente feudal, mucho más móviles y evolutivas. Así pues, desde el punto de vista socio-político, la formación «tributaria» se organiza entorno a dos realidades fundamentales: la estructura estatal y las comunidades campesinas locales; la relación entre ambas se concreta, esencialmente, en la satisfacción de un tributo» (6).

Nótese, de pasada, que nada se dice de las estructuras urbanas que, sin duda, elípticamente aparecen en este caso como puntos de encuentro entre el Estado y las comunidades campesinas locales. Éstas viven en alquerías, en un medio rural que, según se ha podido dilucidar se apoya fundamentalmente en la irrigación. A este respecto Miquel Barceló ha planteado una investigación que debiera de responder a problemas esenciales, entre ellos «la organización del proceso de trabajo dentro del amplio espacio de la alquería» (7). Pero esta tarea no es nada fácil y, por ahora, no ha arrojado la luz necesaria.

En realidad, lo que está por dilucidarse es cómo se organizó la sociedad andalusí y en qué medida se la puede definir como una formación tributario-mercantil. El responsable primero de este concepto ha sido Samir Amin. Así lo reconoce el propio Guichard en una entrevista que tuvimos ocasión de hacerle (8), lo que explica el lenguaje que utiliza. De ese modo, pone de manifiesto que su libro Al-Andalus tiene influencias de la antropología estructuralista (9). La lectura de Amin fue para él, como dice, «una revelación» (10).

Dada, pues, la relación, entre los análisis de al-Andalus y los trabajos de Samir Amin, que van más allá de la obra de Guichard (11), es necesario introducir en el debate los rasgos que el intelectual egipcio ha definido y que son acogidos por los historiadores que venimos citando.

Sin duda el inicio está en la definición de las sociedades precapitalistas. Para Amin: «Todas las sociedades precapitalistas son formaciones sociales que combinan los mismos elementos, caracterizadas por: 1) el predominio de un modo de producción comunitario o tributario; 2) la existencia de relaciones mercantiles simples en esferas limitadas; 3) la existencia de relaciones de comercio lejano» (12).

Luego añade: «La familia de formaciones más corriente en la historia de las civilizaciones precapitalistas es la de las formaciones de predominio tributario. Al salir del comunismo primitivo, se constituyen las comunidades y después evolucionan hacia formas jerarquizadas. Esta evolución es la que engendra el modo de producción tributario» (13).

Tan amplio concepto le lleva a hacer una clasificación en tres «subfamilias», como él mismo las denomina. La primera es la de formaciones tributarias ricas, que se basan en «un excedente interno voluminoso» (14). La segunda es la de las formaciones tributarias pobres, que tiene como carácter principal «el escaso volumen del excedente interno» (15). Finalmente nos encontramos con las formaciones sociales tributarias-comerciantes.

A este grupo habría que adscribir el mundo árabe, desde luego en su época de apogeo, que es la medieval. Sin embargo, como Samir ha dicho: «El mundo árabe constituye un ejemplo de formación caracterizada por la importancia excepcional que en ella tiene el comercio a larga distancia, que sin embargo no engendra un capitalismo autóctono» (16).

Qué duda cabe de que en el conjunto del mundo árabe se distinguen diferencias entre unas zonas y otras. En realidad, son tres: Oriente, el área del Nilo y el Magreb. De entre las numerosas características que presenta, se distinguen la pujanza de sus ciudades, basada en el comercio, que no provenía de la explotación de sus campesinado, sino de los beneficios del comercio lejano, «es decir, de los excedentes extraídos por las clases dirigentes de las demás civilizaciones a su campesinado» (17). Su prosperidad está íntimamente relacionada con el comercio lejano. Para ello, precisan establecer acuerdos con los nómadas por donde pasan las caravanas.

La clase dirigentes es, pues, urbana, con una lengua común y una interpretación islámica ortodoxa de corte sunní capaz de justificar la acción del poder. Es de una gran movilidad, explicable por las funciones que desempeña, por la obligación de peregrinar a La Meca y por los mecanismos de aprendizaje de sus llamémosles intelectuales.

En estas sociedades el mundo campesino lógicamente existe, pero no desempeña un papel importante: «el campesino interviene poco en el sistema, sólo episódicamente y en escaso grado se ve sometido a una extracción tributaria» (18).

La separación entre campesinado y clase urbana es una cuestión que debe de matizarse, sin embargo, pues no cabe duda de que el mundo rural, por muy al margen que esté del Estado, se relaciona económicamente con el urbano, como tendremos ocasión de señalar. Por eso mismo, tiene razón Reyna Pastor cuando nos habla del papel de las ciudades andalusíes: «[los geógrafos árabes] hacen resaltar el papel de las ciudades andaluzas (19) como pivotes centralizadores de las regiones que presiden. Esta centralización se basa, sobre todo, en la importancia de sus mercados, en los que se comercializaban productos de las artesanías urbanas, además de los provenientes de otras regiones del Califato o de fuera de él» (20).

De todos modos, este tema, que entra de lleno en nuestro propósito actual, ha de ser convenientemente analizado. En realidad con él se estudia el papel de la ciudad y el control del poder estatal sobre las poblaciones rurales. No hay que olvidar tampoco significar a los grupos urbanos y su papel en la organización económica, social y política.

En su momento Miquel Barceló estudió la estructura fiscal del emirato y del califato omeya cordobés (21). La primera afirmación que hace nos muestra el sujeto principal de la fiscalidad: «A mediados del siglo III/IX la base fiscal de los ingresos(...) era muy mayoritariamente musulmana. En este sentido, el proceso de islamización, tanto de hispanos como de bereberes, se había efectuado a un ritmo más vivo del que ha sugerido recientemente R. W. Bulliet...» (22).

La recaudación se hace en moneda en el al-Andalus de la época emiral, lo que, en opinión de Barceló, revela tres aspectos importantes: «En primer lugar, la cantidad de piezas de moneda exigida como pagos al Estado en cada ejercicio fiscal es muy alta atendiendo al hecho de que el Estado es el único ofertor de moneda de curso legal, a través justamente de su exigencia fiscal y debido a las condiciones técnicas de producción de moneda... En segundo lugar, el volumen de monetización... implica que las alquerías deben producir excedentes suficientes para ser comercializados en los suq(s) locales o en la misma Córdoba que está en pleno crecimiento. Y en tercer lugar, que la cantidad recaudada a través del nadd (23), el 49,68%, pone de manifiesto que paralelamente al proceso de islamización, tanto de hispanos como de bereberes, el estado omeya, todavía no califal, se está construyendo, en aparente paradoja, facilitando la inhibición de sus súbditos musulmanes ante un claro deber religioso, el de yihad, y creando su propia milicia profesional, sin conexiones tribales y su propia burocracia integrada en todos sus escalafones por numerosos dimmi(es) cristianos y judíos» (24).

Esta manera de organizar la fiscalidad responde a un Estado que no está imbricado directamente con la sociedad a la que se impone, como, por otra parte, era habitual en el Islam medieval. Quizás habría que añadir un aspecto más, que ha sido puesto de manifiesto por Amin, la unificación del mundo árabe por su clase dirigente (25). Creemos que eso quiere decir que hay un intercambio general de los miembros de la misma, siendo normal que tengan un recorrido no sólo intelectual, sino también político por las diversas tierras islámicas. Eso abunda en la idea de una clase dirigente móvil en todos los sentidos, incluido el geográfico, pero al mismo tiempo nos habla de una suerte de desarraigo con respecto a sus orígenes.

En el emirato ya están sentadas las bases de la estructura fiscal que se consolidará definitivamente en el califato. Así, parece que la mayor parte de los ingresos estatales eran fruto de una imposición regular y en buena medida legal. La evolución de los ingresos fiscales lo demuestra. En el siglo VIII era de 300.000 dinares; con al-Hakam I (796-822) llegó a 600.000; en época de ‘Abd al-Rahman II (822-852) se colocó en 1.000.000, y con el primer califa, ‘Abd al-Rahman III, alcanzó la enorme cantidad de 5.480.000 dinares, además de disponer de otros 765.000 de las propiedades propias de la corona.

Procedían de las actividades comerciales, que estaban muy desarrolladas y permitían cobrar cantidades importantes, pero, como se ha demostrado para el caso de la kura de Córdoba, sobre todo venían de la agricultura. En efecto, Miquel Barceló lo ha señalado sin ningún género de dudas: «Los ingresos fiscales (yibaya) proceden en su gran mayoría de las alquerías, del trabajo de las comunidades campesinas. Los datos fiscales posteriores. de época califal, siguen indicando que el porcentaje de ingresos procedente de actividades comerciales difícilmente podía superar el 15 %» (26).

La generalización de la irrigación en los campos, perfectamente reflejada en los textos de autores árabes como al-Razi, permitió que la producción aumentase y se consolidase, desarrollando mercados rurales y urbanos, que habrá que estudiar siguiendo las líneas que ya marcara Pedro Chalmeta (27). Por eso, aunque parezca exagerado, es correcta la afirmación de Barceló: «Las modificaciones tanto tecnológicas como de organización de trabajo debieron ser muy profundas, constantes y más rápidas de lo que se ha querido pensar. Es equivocada pues la insistencia historiográfica en destacar las actividades comerciales como el elemento definidor de la nueva sociedad andalusí» (28).

Conviene tener en cuenta las opiniones que ha expresado Pedro Chalmeta, pues, aunque puede haber cierta disensión acerca de las mismas, son muy interesantes: «Descuella [en al-Andalus] en primer término el factor urbano, tanto por el número como por la extensión, la difusión geográfica, la densidad y la importancia demográfica de las ciudades. Éstas concentran la actividad artesano-mercantil, constituyen la sede del poder político y monopolizan la vida ideológico-cultural. Hemos aludido a la presencia de una considerable actividad comercial y es evidente que al-Andalus está integrado en una economía de mercado. Pero ésta no afecta más que al excedente de las economías de subsistencia familiares o aldeanas y no se debe de sobrevalorar (aunque sea significativa) la importancia de los zocos ni la presencia de un funcionario expresamente encargado de su control: el zabazoque. Si recordamos que el máximo legal imponible sobre los géneros procedentes de fuera de la dar al-islam oscila entre el 5% y el 10% ad valorem, el volumen del comercio necesario para sostener al estado andalusí habría de ser enorme. Y sabemos que, durante el califato de ‘Abd al-Rahmãn al-Nasir, los ingresos por aduana no pasaban de un 1,3% a 1,5% de la recaudación tributaria legal» (29).

Con tales afirmaciones no duda en señalar como conclusión: «La conclusión que se impone es que al-Andalus era una sociedad precapitalista definible como formación social tributaria centralizada, predominantemente agrícola» (30).

De semejante opinión son otros autores. Es, por ejemplo, el caso de Maíllo, quien, aceptando las afirmaciones de Amin, no desdeña los análisis de Chalmeta (31). Sin embargo, Reyna Pastor, que afirma disentir del esquema propuesto por el intelectual egipcio (32), no duda en poner de manifiesto su adhesión a la caracterización de al-Andalus como sociedad tributaria-mercantil: «La España musulmana perteneció a una estructura mucho más vasta y perdurable que ella misma, tal es la formación tributaria-mercantil del mundo árabe. Sin aparecer comprendida en el conjunto de esa estructura y sin seguir su dinámica, Al-Andalus aparece con una autonomía histórica que no tuvo, como una entidad falsa» (33).

No obstante lo dicho hasta aquí, el debate teórico ha ido progresando en los últimos tiempos, sobre todo a raíz de un importante libro de Haldon (34), al que ha seguido un número monográfico de la revista Hispania (35).

En buena medida, se debe a los trabajos de Manuel Acién, especialmente a su libro sobre ‘Umar ibn Hafsun (36). Al hablar de las distintas formaciones sociales que se enfrentan en el periodo de la fitna, menciona como la triunfante la «formación social islámica». Consciente de que puede plantear problemas este término no duda en afirmar: «No se trata de postular la multiplicación de modos de producción o de formaciones sociales, como en ocasiones se ha hecho de forma lamentable, sino de intentar definir teóricamente, y por tanto, diferenciar, una formación social como la islámica con una vigencia cronológica de casi un milenio y medio, aunque tenga en común con otras las extracción (sic) del excedente mediante el impuesto y la pervivencia del Estado» (37).

Es indudable que marca las características de tal formación social islámica. Una de ellas es la hegemonía de lo privado (38); la otra, la vida urbana (39). La definición de estas ciudades es fundamental, pues, para entender el mundo islámico. Destaca el citado investigador «la enorme semejanza en la vida de unas ciudades y otras, por alejadas que se encuentren, y, por el contrario, la absoluta diferencia entre esa misma vida urbana y la de las tierras al margen de los límites de las murallas» (40).

Este tema ya fue tratado por Acién con anterioridad (41) y lo ha continuado estudiando (42). En su trabajo sobre la creación de la ciudad de Madinat al-Zahra’ pone de manifiesto cómo en al-Andalus en época de los emires omeyas, sobre todo con ‘Abd al-Rahman II, «existió un indudable aliento por parte de éstos, como lo podemos observar mediante la difusión del cadiazgo por el valle del Guadalquivir, o la construcción de mezquitas» (43). Ahora bien, este impulso estatal no fue suficiente y, por tanto, hubo otras iniciativas, por eso habla el propio Acién de «la aparición de ciudades «espontáneas», o, mejor, surgidas al margen de Córdoba, entre las que se pueden enumerar varias, como las impulsadas por los Bakríes en el SW peninsular y, sobre todo, la ciudad de Bayyana, de la que ya poseemos la evidencia arqueológica. Pienso que estos ejemplos hay que interpretarlos como el resultado de la difusión de un islamismo en el que prácticamente no ha intervenido el Estado cordobés, explicando asimismo la sorprendente pacificación de al-Andalus por ‘Abd al-Rahman III» (44).

Tenemos, pues, que la acción del Estado es importante, pero la organización de la propia formación social es, en definitiva, la que opera como motor primordial de la creación de ciudades. En este sentido se explicaría el por qué de la generación creciente de estructuras urbanas, que no debe de considerarse siempre en la misma línea evolutiva. Así es, asistimos a un profundo cambio en el siglo XI, o mejor dicho, al paso de una sociedad hegemónica a otra en que la presión de los poderes cristianos en la Península y en el Mediterráneo occidental fue muy importante. En la propia organización económica y social se percibe, y, entre otros elementos, las ciudades van a un jugar un papel fundamental.

Pero antes de entrar en este tema, que además es primordial en el presente caso, parece prudente continuar avanzado en la discusión que se ha ido generando. Ha sido Eduardo Manzano (45) quien ha puesto en cuestión la caracterización de este término y de su contenido teórico: «Definir una formación social a partir de un elemento superestructural como es la religión puede conducir a un esencialismo que desvirtúe lo que se quiere sea una interpretación materialista, ya que está convirtiendo en factor determinante un concepto absoluto —«islámica»—, el cual, aunque en este contexto esté caracterizado en términos no religiosos, tiende a ser entendido como una categoría apriorística que condiciona la realidad» (46).

Acién ha respondido a esa cuestión en la segunda edición de su obra: «Con la propuesta de «formación social islámica» se pretendían fundamentalmente dos objetivos; por una parte, intentar diferenciar una sociedad concreta dentro de las sociedades tributarias, y como se decía en el libro (p. 107), posiblemente con unos rasgos propios y exclusivos, además de los comunes con el resto de las sociedades tributarias. Por otra parte, menos explicitada en el libro, se trataba de introducir un elemento teórico que sirviera para reconocer la complejidad de formaciones sociales que aparece en eso que los manuales denominan como «historia del islam», «historia de las sociedades islámicas», «sociedades musulmanas», «mundo musulmán, etc., sin ningún esfuerzo de teorización y con la terminología religiosa, aunque no se refieren a la historia de ninguna religión, sino a la de los países o de las gentes por donde se difundió esa religión concreta. Considero que en esas «historias» aparecen formaciones sociales distintas y perfectamente reconocibles, como sociedades tribales, pueblos de las estepas, sociedades tributarias en general, feudalismo ¿por qué no?, pero junto con ellas, otra que normalmente se convierte en dominante, y puede llegar a desplazar y aniquilar, o no, a las restantes, que es a la que llamé cómodamente «formación social islámica», y apunté como elementos que podrían servir para su definición la hegemonía de lo privado a nivel abstracto, y la preeminencia de lo urbano a nivel concreto (p. 107). En ello lo religioso no es nada determinante...» (47).

En el fondo de todo late la definición del modo de producción dominante en la formación social que históricamente se desarrolla en al-Andalus. Y en ese aspecto adquiere una especial relevancia el papel jugado por las ciudades y por el campo. Si como se ha sostenido la vida urbana es fundamental y, sin embargo, la fiscalidad se nutre de modo casi exclusivo en las estructuras rurales, habrá que explicar cómo se produce el trasvase del campo a la ciudad. Por lo demás, es imprescindible saber en qué se invierten los tributos que llegan al Estado. La clave puede estar, como ya se ha dicho más arriba, en la masa monetaria que circulaba. Atendiendo a ella se podrá saber el grado de penetración en las alquerías de las actividades comerciales. Es indudable que la moneda tiene como fin principal el control estatal, puesto que es el Estado cordobés el único que acuña. Sin embargo, la necesidad de hacer frente al pago de los impuestos obligaba a los campesinos a entrar en el circuito mercantil y, de ese modo, crear excedente que vender a cambio de moneda. Con la agricultura de regadío era posible, porque se trataba de una producción diversificada y en gran medida poco controlable a niveles de cada espacio campesino. A ello hay que añadir que el Estado sufragaba gastos de la administración y del ejército, que cada vez era más profesional. Es, pues, indudable que el campo no pudo quedar al margen de la influencia urbana y, aunque tuviera mecanismos de defensa, le afectaría en algún modo. La imbricación de un Estado con este tipo de sociedad es algo fundamental para poder explicar incluso la propia evolución política de al-Andalus, y, lo que es más importante, para separar del destino estatal a las estructuras de base.

***

Es, pues, evidente que a lo largo de su historia en al-Andalus hubo importantes transformaciones que debieron de suponer una relación diferente de los elementos de sus estructura económica. En realidad se trata de dilucidar cómo se produjo una evolución de la vida urbana y si ello trajo consigo un cambio en sus relaciones con las estructuras agrarias. En igual sentido sería obligatorio conocer la evolución del Estado a lo largo de la historia andalusí. Es claro que no podemos acometer tales tareas en este estudio. Sólo diremos que hay dos hechos que parecen confirmarse conforme avanza la investigación. De un lado, las estructuras rurales se mantienen con ciertas adaptaciones, pero siendo importante el peso de los grupos familiares que incluso es perceptible en el reino de Granada (siglos XIII-XV) (48). De otro, se constata una mayor densidad de ciudades en los distintos territorios andalusíes, hasta el extremo que asistimos a modificaciones de centros rurales en urbanos o casi urbanos ya en el periodo almohade y en el nazarí (49).

Es posible que la época final del califato y la primera de los taifas marque la evolución, que se consolida en un sentido concreto, el desarrollo urbano y comercial, sin alterar en exceso la organización de los núcleos rurales. Desde luego, en la época que inauguró Almanzor se produjo una crisis del sistema tal como lo hemos descrito, de manera que nunca se volvió a conocer un al-Andalus como el que hubo con los omeyas, al decir de Chalmeta: «Tras él no habrá califato, grandes familias, presupuestos con superávit, coexistencia social ni étnica» (50).

En términos similares, pero, evidentemente, más literarios se expresaba el cronista Ibn al-Kardabus: «De esta manera, se extinguió del califato en la Península, los destructores reveses de la fortuna giraron y se echó a perder el estado de los gobernantes y de los gobernados, se elevó todo [ser] desconocido y vil, se sublevaron los facciosos y en cada lugar el fuego se encendió; entonces el enemigo se manifestó en frecuentes apariciones, sobre todo en las fronteras y en la marcas» (51).

En todo caso, si las ciudades eran el punto nuclear y las alquerías los asentamientos rurales que suministraban productos a los zocos, independientemente del mercado lejano, que era proveedor de ciertas mercancías de lujo, se puede sospechar que las variaciones que se detectan significaron una nueva época y una diferente organización, al menos en lo que venimos mencionando.

No es posible examinar todos y cada uno de los aspectos señalados, por lo que necesariamente nos limitaremos a los que se refieren al mundo urbano. El papel de la ciudad en las formaciones sociales tributario-mercantiles ha sido indicado con claridad: «la articulación del estado tributario precisa del control de las ciudades que, convertidas en centros receptores de renta, desarrollan también la función de mercados pero estrechamente supeditados a las necesidades de dichos estados» (52).

Planteada así la cuestión da la impresión de que estamos ante unas ciudades que se superponen económicamente y no tienen un papel determinante en la organización económica. Su autonomía política implica una diferenciación con respecto a las estructuras rurales. El problema está en explicar cómo se han ido formando los núcleos urbanos y su desarrollo en una sociedad en la que el peso de las comunidades rurales fue muy fuerte y, en consecuencia, significaron un freno para la configuración de las mismas.

Al menos se impone una panorámica general. Comenzaremos con poner de manifiesto lo que sucedió en el mundo islámico en general, para más adelante reseñar lo que pudo suceder en al-Andalus.

En realidad, ya había una vida urbana conformada cuando surge el Islam en Arabia. En la península arábiga el comercio tiene un peso específico de importancia. Se sitúa la evolución de los santuarios, protegidos por estar consagrados a una deidad, en donde se hacían intercambios, a las ciudades en la segunda mitad del siglo VI y a comienzos del siglo VII. Algunos de estos lugares sagrados, como es le caso de La Meca, se consolidan asimismo como centros de demanda de productos. No sólo eran los de lujo, sino cada vez más también los necesarios para la vida. Se debe, sobre todo, al hecho de que se fue produciendo una paulatina sedentarización de los grupos beduinos. De ese modo, se creó así una red de influencias y de actividades económicas complementarias desarrolladas a partir de Meca (53). Es así como las formas tribales entraron en una crisis muy fuerte; la vida beduina y su moral se vieron transformadas. Muhammad, el Profeta, producto de esa sociedad que estaba en un acelerado proceso de cambio, buscó pasar de unas formas tribales, que estaban en una crisis final por la generalización de la riqueza individual, a la creación de una «supertribu», la umma, o comunidad islámica, que se fundamentaba en la creencia en un solo Dios y en su enviado. Su cohesión debía de evitar las desigualdades sociales. La formulación religiosa precedía a la creación del Estado y permitía, al menos en teoría y durante algún tiempo en la práctica, que se mantuvieran sistemas de vida en las que el peso de las tribus siguió siendo importante.

La expansión islámica impulsó estas realidades y las reprodujo. Ahora bien, como es natural, se vieron afectadas por las estructuras precedentes y, cómo no, por las poblaciones en las que se insertaron.

Las ciudades nuevas, creadas por los árabes, se formaron a partir del establecimientos de los ejércitos conquistadores. Los amsar tuvieron un notable desarrollo en Iraq, con la fundación de Basra y Kufa (54), y en Egipto (Fustat) (55). El término significa «ciudad-campamento», pero también sirve para denominar un territorio. Es una prueba de la necesidad de calificar un espacio a partir de la nueva fundación urbana.

Su propia disposición puede ayudarnos a saber cómo era la sociedad que las creó. Los estudios arqueológicos y textuales han permitido definirlas de la siguiente manera: «El urbanismo de las ciudades nuevas se caracteriza por un cierto número de rasgos comunes: estructura basada en el grupo tribal, más o menos aislado, administrado por sus propios jefes con la colaboración de los «síndicos» —cuya función adquiere gran importancia ya que conocen las reglas genealógicas de la tribu—. Es una estructura simple que permite la movilización rápida de un pueblo unido, con un aparato jurídico y político muy elemental ya que las cuestiones relativas a la herencia son competencia de la tribu, y un centro religioso e intelectual, la mezquita, en continua efervescencia. Toda esta simplicidad se desvanece poco a poco ante los progresos de una vida económica cuyo objetivo principal seguirá siendo el aprovisionamiento de los grupos urbanos. La organización se complica entonces sin perder su significación fundamental de metrópolis rentista que «digiere el botín»; a esto hay que añadir las rentas de la tierra, constituidas fundamentalmente por los impuestos que los vencidos deben abonar a la comunidad vencedora. En todas estas ciudades se construye la Casa de la Moneda, la Casa del Tesoro e incluso, en Kufa, una Casa del Botín y un arsenal en Basra que, en principio, apunta hacia el Golfo Pérsico y, muy pronto, hacia la India. En Fustat la vida comercial se encuentra anclada en la tradición de los comerciantes locales pero la experiencia de los mekíes se desarrolla en torno a un mercado agrícola local que, poco a poco, se alimenta con productos más exóticos, procedentes de la India y de China. Esta transformación de las ciudades cambia, en realidad, su apariencia tribal de forma muy lenta, pero acentúa la diferencias de riqueza entre las grandes «casas» que controlan la dirección de los clanes y los linajes inferiores» (56).

El caso de Fustat, en Egipto, es bien claro. Su territorio fue distribuido por lotes a las tribus y a los clanes que integraban el ejército, a los que se añadieron gentes venidas de otras partes del mundo árabe. Los rasgos han quedado marcados hasta la época final de la Edad Media (57).

La distribución topográfica de esas ciudades se explica, pues, por el peso de las formaciones tribales. Así ocurre también con Kairuan, fundada en 670. Su interior fue claramente distribuido en dos áreas. Su estructura interna, poligonal o circular, estaba marcada por la dualidad espacial poder/espacio de habitación. Los barrios tenían un carácter étnico y confesional (58).

Es algo similar lo que pasa en Fez, creada por Idris I, quien atribuyó a diferentes tribus, árabes y bereberes, el espacio urbano, ordenándoles que trabajasen la tierra, según se lee en el Qirtas (59).

Así pues, «...les premiers établissements se seraient inscrits dan le cadre d'une société arabe encore fortement marquée par une structure tribale, déterminant d'un type de «ville gentilice» auquel se rattacheraient les premiers grands centres fondés (al-Kufa, al Basra, Fustat, Kairouan, Bagdad) ou même ceux qui sont occupés et revitalisés à l'époque de la conquête (Damas, Alep)» (60).

En ciudades ya conformadas, como es el caso de Damasco, también se aprecia una nueva ordenación debido a la creación de un polo de atención con la ocupación del palacio del gobernador y su conversión en palacio califal, y con la creación de la mezquita mayor o aljama en sus inmediaciones. No se instalaron, según parece, tropas tribales en ella, aunque es posible que lo hiciese una aristocracia con un componente tribal muy fuerte. El resultado fue una verdadera transformación urbana bien analiza por Hugh Kennedy (61).

En suma, y dejando a un lado la evolución posterior que debieron de sufrir, las ciudades o amsar, surgidas para un control del territorio en el que se situaron, al menos desde una perspectiva militar y política, seguramente para favorecer la presencia de los conquistadores y de sus intereses, se convirtieron en la expresión de la nueva sociedad que dejó bien pronto de ser árabe y se convirtió en islámica, como señaló Shaban (62), por el establecimiento de gentes de todo tipo atraídos por los nuevos centros.

Por eso, señala: «La vida junto a los árabes ayudó a derrumbar algunas de las barreras entre árabes y no-árabes, cuya preservación había sido, en realidad, el propósito principal al construir las ciudades especiales para las guarniciones. El proceso de asimilación empezó en las ciudades de segregación, y al cabo sólo de dos generaciones incluso Hisham tuvo que hacer concesiones a su éxito y declarar a Kufa y Basra desmilitarizadas» (63).

Los primeros habitantes de estas ciudades, los árabes, prefirieron completar sus estipendios (‘ata’) con otras nuevas actividades económicas, entre ellas las agrícolas y las mercantiles. El cambio estaba asegurado.


NOTAS:

(1) Nos referimos sobre todo al que escribió en respuesta a la obra de Ignacio OLAGÜE: Les Arabes n'ont jamais envahi l'Espagne. París, 1969, que fue traducido al español: La revolución islámica en Occidente. Barcelona, 1974. Se trata del siguiente: Pierre GUICHARD: «Los árabes sí que invadieron España- Las estructuras sociales de la España musulmana», en Pierre GUICHARD: Estudios sobre historia medieval. Valencia, 1987, pp. 27-71, aunque el original en francés se publicó en Annales E.S.C., num. 6, noviembre-diciembre-1976, pp. 1483-1513.
(2) Pedro CHALMETA GENDRÓN: «Le problème de la féodalité hors de l'Europe chrétienne: le cas de l'Espagne musulmane». Actas del II Coloquio Hispano-Tunecino de Estudios Históricos. Madrid, 1973, pp. 91-115. Este trabajo recogía una tradición de discusión sobre el carácter del feudalismo y su consideración como modo de producción más allá de Europa, que en la década de los 50 y la de los 60 del pasado siglo llenan el panorama europeo.
(3) Ninguno de los autores citados hasta ahora se debe de adscribir citados en la corriente historiográfica marxista.
(4) Un ejemplo lo tenemos en el sorprendente trabajo de Z. V. UDALTSOVA y GUTNOVA: «La genèse du féodalisme dans les pays d'Europe». X Congreso mundial de Ciencias Históricas. Moscú, 1970, traducido al español en La transición del esclavismo al feudalismo. Madrid, 1975, pp. 195-220.
(5) La obra está traducida recientemente al español, pero se publicó en Damasco,1990-1991, en 2 vols. Pierre GUICHARD: Al-Andalus frente a la conquista cristiana. Los musulmanes de Valencia (siglos XI-XIII). Valencia, 2001.
(6) Pierre GUICHARD: Al-Andalus frente..., pp. 42-43.
(7) Miquel BARCELÓ: «Vísperas de feudales. La sociedad de Sharq al-Andalus justo antes de la conquista catalana», en Felipe MAÍLLO SALGADO (ed.): España. Al-Andalus. Sefarad: Síntesis y nuevas perspectivas. Salamanca, 1988, pp. 99-112, espec. p. 107.
(8) Antonio MALPICA CUELLO: «Al-Andalus y la antropología histórica. Dialogando con Pierre Guichard». Fundamentos de Antropología, 1 (1992), pp. 64-73.
(9) «Cuando publiqué Al-Andalus no conocía las obras de Miquel Barceló, porque se publicaron más tarde. No sabía todas las cuestiones que se planteaban de las sociedades tributarias. Desconocía todo lo referente al pensamiento marxista, o neomarxista, sobre este tema... Todo esto cuando publiqué Al-Andalus no lo había percibido del todo. Vino más tarde. Pero en aquella época la influencia mayor que tuve vino de la antropología histórica» (Antonio MALPICA CUELLO: «Al-Andalus y la antropología...», p. 72).
(10) «Leí a Samir Amin, porque Miquel Barceló, que había sido su editor y había escrito un prólogo, en realidad un ensayo introductorio, me lo envió. Fue para mí como una revelación. Hechos que no entendía, me parecieron bastante claros. El esquema que planteaba Samir Amin de la sociedad tributaria me pareció muy revelador y estimulante, y, a la vez, me proporcionaba una especie de llave para entender una serie de hechos que conocía, pero que no podía interpretar adecuadamente» (Antonio MALPICA CUELLO: «Al-Andalus y la antropología...», p. 72).
(11) Es el caso de Miquel BARCELÓ: «Ensayo introductorio», en Samir AMIN: Sobre el desarrollo desigual de las formaciones sociales. Barcelona, 1974, y de Reyna PASTOR DE TOGNERI: Del Islam al cristianismo. En las fronteras de dos formaciones económico-sociales: Toledo, siglos XI-XIII. Barcelona, 1985 (1ª edición en Barcelona, 1975).
(12) Samir AMIN: El desarrollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del capitalismo periférico. Barcelona, 1978, p. 14.
(13) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 16.
(14) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 17.
(15) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 17.
(16) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 32.
(17) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 34.
(18) Samir AMIN: El desarrollo desigual..., p. 42.
(19) Debería decir andalusíes, para no inducir a error.
(20) Reyna PASTOR DE TOGNERI: Del Islam..., p. 42.
(21) Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos contables del emirato omeya de Córdoba (138-300/755-912) y el califato (300-366/912-976)». Acta Historica et Archaeologica Madiaevalia, 5-6 (1984-1985), pp. 45-72. Ha sido reeditado con el mismo título en Miquel BARCELÓ: El sol que salió por Occidente. (Estudios sobre el estado omeya en al-Andalus). Jaén, 1997, pp. 103-136. En adelante citaremos esta última versión.
(22) Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura...», pp. 107-108.
(23) «Nadd significa contribución en numerario...» (Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura...», p. 105).
(24) Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura...», pp. 109-110.
(25) «Así, pues, este mundo árabe, a pesar de ser variado, está profundamente unificado por su clase dirigente» (Samir AMIN: El desarrollo desigual..., pp. 42-43).
(26) Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura...», p. 124.
(27) Pedro CHALMETA GENDRÓN: El «señor del zoco» en España: Edades Media y Moderna. Contribución al estudio de la historia del mercado. Madrid, 1973.
(28) Miquel BARCELÓ: «Un estudio sobre la estructura...», p. 124.
(29) Pedro CHALMETA: «Al-Andalus», en Antonio DOMÍNGUEZ ORTIZ (dir.): Historia de España. Vol. 3, Al-Andalus: musulmanes y cristianos (siglos VIII-XIII). Barcelona, 1996, pp. 8-113, espec. p. 100.
(30) Pedro CHALMETA: «Al-Andalus», p. 100.
(31) «Utilizando pues, la terminología puesta a punto por Samir Amin y sin desdeñar los análisis de P. Chalmeta (aunque éste difiera de aquél en la cuestión mercantil) la sociedad andalusí sería una formación social tributaria centrada en el dominio agrícola y levemente mercantil» (Felipe MAÍLLO SALGADO: «Guerra y sociedad a fines del siglo XI», en Carlos LALIENA CORBERA y Juan F. UTRILLA UTRILLA (eds.): De Toledo a Huesca. Sociedades medievales en transición a finales del siglo XI (1080-1100). Zaragoza, 1998, pp. 11-27, espec. p. 18).
(32) «No nos adherimos a todo el esquema de Amin en lo que se refiere a la caracterización del mundo árabe. Valoramos su intento, aunque entendemos que es incompleto. Estamos de acuerdo en lo que se refiere a las causas de su bloqueo, que impidieron en él el desarrollo del capitalismo» (Reyna PASTOR DE TOGNERI: Del Islam..., pp. 10-11, nota 2.
(33) Reyna PASTOR DE TOGNERI: Del Islam..., p. 11.
(34) John HALDON: The State and the tributary mode of production. Londres, 1993.
(35) En él aparecen artículos del propio Haldon, de Eduardo Manzano (Eduardo MANZANO MORENO: «Relaciones sociales en sociedades precapitalistas: una crítica al concepto de “modo de producción”». Hispania, LVIII/3, núm. 200 (1998), pp. 881-913) y de Manuel Acién, entre otros.
(36) Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo y el Islam. ‘Umar ibn Hafsun en los historiadores, en las fuentes y en la historia. Jaén, 1994. Una segunda edición, con un amplio prólogo (LIII pp.) en Jaén, 1997).
(37) Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo..., Jaén, 1994, p. 107. (En adelante, salvo que se diga lo contrario se cita la 1ª edición).
(38) «En el mundo islámico, a diferencia del feudal, existe la separación entre público y privado, y, a diferencia del capitalismo, lo público está subordinado a lo privado, siendo por ello por lo que se puede hablar de hegemonía de lo privado en la formación social islámica. Dicha hegemonía está garantizada por el fiqh, que no se elabora desde el Estado y la población en términos contractuales, mediante la bay‘a, y por tanto, en términos privados. Intentar encontrar alguna semejanza entre el fiqh y su teoría con el feudalismo sería totalmente ilusorio» (Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo..., p. 108).
(39) «el lugar por excelencia donde tiene lugar esa práctica contractual, y de todo tipo, basada en lo privado es el mundo urbano, y de ahí el acuerdo prácticamente unánime entre historiadores de todo tipo de escuelas en identificar el islam con la vida urbana» (Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo..., p. 108).
(40) Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo..., 109.
(41) Manuel ACIÉN ALMANSA: «Madinat al-Zahra’ en el urbanismo musulmán». Cuadernos de Madinat al-Zahra’, 1 (1987), pp. 11-26.
(42) Manuel ACIÉN ALMANSA: «La formación del tejido urbano en al-Andalus», en Jean PASSINI (ed.): La ciudad medieval: de la casa al tejido urbano. Cuenca, 2001, pp. 11-32.
(43) Manuel ACIÉN ALMANSA: «Madinat al-Zahra’...», p. 15.
(44) Manuel ACIÉN ALMANSA: «Madinat al-Zahra’...», p. 16.
(45) Esencialmente en su «Nota crítica» al libro de Manuel Acién Entre el feudalismo..., en Hispania, 118 (1994), pp. 1139-1144.
(46) Eduardo MANZANO MORENO: «Nota crítica», p. 1142.
(47) Manuel ACIÉN ALMANSA: Entre el feudalismo..., Jaén, 19972, pp. VI-VII.
(48) Carmen TRILLO SAN JOSÉ: «El mundo rural nazarí, una evolución a partir de al-Andalus». Stvdia Historica. Historia Medieval, 18-19 (2000-2001), pp. 121-161.
(49) Antonio MALPICA CUELLO: «Las villas de la frontera granadina y los asentamientos fortificados de época medieval». Acta historica et archaeologica mediaevalia, 20-21 (1999-2000), pp. 279-320.
(50) Pedro CHALMETA: «Al-Andalus», p. 97.
(51) IBN AL-KARDABUS: Historia de al-Andalus (Kitab al-Iktifa’). Estudio, traducción y notas por Felipe MAÍLLO SALGADO. Madrid, 19932, p. 91.
(52) Eduardo MANZANO MORENO: «Relaciones sociales en sociedades precapitalistas: una crítica al concepto de “modo de producción”». Hispania, LVIII/3, núm. 200 (1998), pp. 881-913, espec. pp. 894-895.
(53) Hugh KENNEDY: The Prophet and the Age of the Caliphates. The Islamic East from the sixth to the eleventh century. Nueva York, 1989 (3ª edición).
(54) Sobre Kœfa puede consultarse H. DJAIT: Al-Kufa. Naissance de la ville islamique. Paris, 1986.
(55) W. B. KUBIAK: Al-Fustat: Ist Foundation and early Muslim Urban Development. Varsovia, 1982 y El Cairo, 1987. Pueden tomarse en consideración las últimas aportaciones recogidas en George T. SCANLON: «Al-Fustat: The Riddle of The Earliest Settlement», en G.R.D. KING y Averil CAMERON (eds.): The Byzantine and Early Islamic Near East. II. Land use and settlement patterns. Princeton, 1994, pp. 171-179.
(56) Henri BRESC, Pierre GUICHARD y Robert MANTRAN: Europa y el Islam en la Edad Media. Barcelona, 2001, p. 40.
(57) «Le territoire de Fustat a été distribué sous forme de lots aux tribus et aux clans qui composent l'armée conquerante; plus tard sont venus s'y agréger d'autres Arabes de la Péninsule, et cela de manière continue. Toute l'Arabie est présente à Fustat, du Yémen et du Hadramaout jusqu'au Néfoud. Ils laisseront pour certains une trace dans la toponymie, comme par exemple la grande tribu yéménite des Ma‘afir, dont on mentionne encore la dãr au début du XVe siècle» (Ayman Fu‘ad SAYYED y Roland-Pierre GAYRAUD: «Fustat-Le Caire à l'époque fatimide», en Jean-Claude GARCIN (ed.): Grandes villes méditerranéennes du monde musulman médiéval. Roma, 2000, pp. 135-156, espec. p. 140).
(58) «La structure de cet espace intérieur, qui aurait eu une forme circulaire ou polygonale suivant les conjectures des historiens modernes, était marquée, dès le début, par un schéma urbain primitif, caractérisé comme dans les premiers amsar irakiens, par la dualité espace de pouvoir/espace d'habitation (La Grande Mosquée contiguë à Dar al-Imara et, au-delà, les lots d'installation), excluant, peut-être dès le début, mais nettement aux IIe/VIIIe, la centralité de l'espace commercial... L'espace d'habitation de son côté, semble avoir gardé jusqu'au IIIe/IXe siècle et au-delà, les traces de la première attribution des lots d'installation (khitat), car les quartiers avaient gardé un caractère nettement ethnique et confessionnel, portant le nom d'un clan ou celui d'un personnage marquant, sans constituer de ghettos isolés. Ils sont désignés dans les sources par les termes: æãra (appliqué aux quartiers compris ou ayant fuguré dans l'espace circonscrit par les remparts), rabad (désignant les faubourgs périphériques par rapport au centre) et dab, usité, par extension, pour les grandes portes de fermeture des rues et des impasses, qui sont apparues à Kairouan au début du IVe/Xe siècle, caracterisé par les troubles consécutifs à l'arrivée des Fatimides au pouvoir» (Mondher SAKLY: «Kairouan», en Jean-Claude GARCIN (ed.): Grandes villes..., pp. 57-85, espec. p. 67).
(59) «Cuando acabó la construcción de la ciudad y la rodeó de murallas y la dotó de puertas, estableció allí a las tribus, dando a los árabes qaysíes desde la puerta de Ifriqiya hasta la Puerta de Hierro en el barrio de los kairuaneses; instaló a la tribu de Azd al lado de ellos, y los Yahsub al lado de estos últimos, al otro lado. Instaló a las tribus (bereberes) de los Sinhaya, Luwata, Masmuda y al-Sayjan cada una en su lugar, ordenándoles trabajar la tierra y cultivarla» (Ibn ABI ZAR‘: Rawd al-qirtas, traduc. Ambrosio HUICI MIRANDA. Valencia, 1964, vol. I, pp. 89-90).
(60) Pierre GUICHARD: «Les villes...», p. 39.
(61) Hugh KENNEDY: «From polis to madina: urban change in Late Antique and Early Islamic Syria». Past and Present, 106 (1985), pp. 3-27.
(62) M. H. SHABAN: Historia del Islam (600-750 d. J.C.). Madrid, 1976, pp. 208-209.
(63) M. H. SHABAN: Historia del Islam..., p. 209.

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Comentarios

1

ajksanj


una boludezZz...
Comentario realizado por hmfsbt. 11/11/07 10:37h
2

erl proceso de desarrollo y las formaciones sociales mercantiles


mercantiles
Comentario realizado por has tu trabajo de ecomomia politica. 2/5/09 4:13h

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